Manuel A. Vásquez, <More Than Belief: A Materialist Theory of Religion> (New York: Oxford University Press, 2011), 1-11(서문의 일부).
서문
이론화한다는 것은 물질 세계를 떠나 순수한 관념의 영역으로 들어가, 마음의 고상한 공간에서 객관적인 성찰이 가능해지는 것을 의미하지 않는다. 이론화는… 물질적 실천이다. —카렌 바라드(2008: 55)
왜 또 다른 이론서를 써야 하는가? 테리 이글턴처럼 저명한 이론가가 “문화 이론의 황금기는 이미 오래전에 지나갔다”(2003: 1)고 선언한 지금, 왜 그래야 하는가? 이글턴은 곧 자신의 주장에 조건을 붙이며 “이론이 우리를 이끄는 전제들에 대해 상당히 체계적으로 성찰하는 것이라면, 그것은 여전히 필수불가결하다”고 말한다. 더 나아가 문화 이론이 종교를 무시하거나 간과해온 측면이 있기 때문에, 이글턴은 이론가들이 종교의 세계적 가시성에 체계적으로 성찰해야 한다고 주장한다.
필자의 경우 이론화는 실질적인 필요에서 나온다. 이 책은 강의실에서 느낀 좌절감에서 비롯되었다. 학생들과 글로벌 이주와 그에 따른 종교적 창의성, 교차작용, 유동성, 특히 트랜스내셔널 이민자들이 본국과 정착국을 모두 변화시키며 하이브리드한 정체성, 실천, 공간을 만들어내는 방식을 탐구하고자 할 때, 종교학의 지배적 “정전”이 대부분 도움이 되지 않는다는 것을 알게 되었다. 종교학은 개신교 성서 해석학에서 출발하여, 위대한 성서 텍스트나 니버, 바르트, 틸리히와 같은 신학자들, 혹은 각기 자기완결적이고 영토화된 문화의 상징 체계에 집중해왔다. 아주 최근까지도 우리의 학문 분야는 종교를 주로 “사적이고 내면적이며, 떳떳하게 공적일 수 없는 것, 신비적인 것이지 의례적이지는 않은 것, 지적으로 일관되고 합리적인 것, 모호하거나 모순적이지 않은 것”으로 당연히 생각했다. 종교는 “초월적이어서 사물에 현존하지 않는다. 종교는 동어반복적으로 종교적 문제에만 관심 있을 뿐, 사르트르가 ‘경험의 애매한 주어짐’이라 부른 것에는 관심이 없다”(Orsi 1997: 6). 이런 종교에 대한 이해에서는 “대중 종교”, 예컨대 가난한 라틴 이민자들이 노스캐롤라이나나 네브래스카의 소도시에 정착하면서 거리, 직장, 학교 등에서 살아가는 종교의 끊임없는 움직임, 논쟁, 혼종을 탐구하는 것을 뒷받침해 줄 만한 것이 거의 없다.
이민자들에게 종교적으로 중요한 것은 수준 높은 교리보다는 일상적 실존의 문제다. 이들은 미국의 새로운 집에서 가져오거나 새롭게 만나게 되는 실천, 이야기, 물질 문화를 통해 이런 문제를 해결하곤 한다. 종교학에서 여전히 지배적인 텍스트 중심 접근법으로는 라틴아메리카 오순절 신자와 카리스마적 가톨릭 신자들 사이에서 행해지는 방언 기도, 퇴마, 신적 치유의 에너지를 충분히 해명할 수 없다. 또한, 힌두 최초 이민자들이 춤과 연극 공연의 감성적 풍미(rasa)를 통해 자녀들에게 힌두적 정체성과 문화를 전수하는 과정을 파헤치기에도 한계가 있다. 혹은, 산테리아나 칸돔블레 등 아프리카 기반 종교 실천자들이 조상 영혼을 수용하는 과정—북과 춤에서 공동식사 준비와 나눔에 이르는 소리, 촉각, 후각, 미각, 운동감각이 혼합된 현상—을 이해하는 것도 어렵다. 성인이나 성모 마리아 숭배의 강렬한 헌신, 본국에서 가져온 성상으로 집에서 꾸미는 화려한 가정 제단, 성지 순례가 단순히 문화 텍스트의 이행(enactment)으로만 간주될 수 있을까? 일레인 페냐(Elaine Pena)가 “봉헌적 노동”이라 명명한 바와 같이, 과달루페 성모 신도들은 매년 12월 성모가 발현한 테페약을 가기 위해 물집 잡힌 발, 다친 무릎, 경직된 다리, 허기진 배와 짠 침, 과도한 빛과 부족한 잠 속에서 고통을 견디며 오랜 순례에 임한다(출간 예정; 37). 이 모든 몸의 투자와 규율은 순례의 효과, 진정성, 정화력에 결정적이다. 더불어 이러한 투자와 규율은 신성 공간의 생성뿐만 아니라, “순례 참가자들 사이의 계층화, 이 전통의 제도사, 의례의 상업적 측면(예: 순례자에게 음식을 파는 상인, 숙소를 제공하는 이들)과도 맞물려 있다. 만약 여정이 미국 국경을 넘는 것을 요구한다면, 라틴 아메리카 순례자들은 불법 체류자를 감지·추적·관리하기 위한 국가의 다양한 기법과 전략에 직면해야 한다. 이런 불안정한 상황에서도 순례자들은 후안 솔다도에게 기도하며 국경 경비대에 보이지 않게 해달라고 중재를 구한다. 재현과 소통에만 집중하는 접근법으로 이런 감시자의 권력 다면성과 이에 저항하는 다양한 실천을 해명할 수 있을까?
이민자들 사이에서 종교가 강하게 체화되고 실용적으로 작동하는 성격에 주목하며, 필자는 1965년 이후 라틴 아메리카, 아시아, 아프리카 출신 이민자가 미국에 점점 더 많이 유입된 현상이 우리가 종교 연구를 탈지역화하고, 역사화하며, 물질화할 필요성을 제기한다고 주장하는 글을 썼다. 종교를 단순히 개인의 내면적 신념으로 접근하고, 그 신념이 상징·의례·제도 같은 “외적인” 표상으로 불완전하게 드러난다고 보는 접근—이는 종교학의 개신교적 기원에 크게 영향을 받은 방식이다—대신, 나는 종교적 상품의 초국적 생산·유통·소비, 종교적 신체의 형성과 통제, 혼종적 종교 정체성의 등장에 따른 제약된 창의성, 정통성과 이단의 형성에 매개되는 지배와 저항의 관계, 삶의 공간과 신성 풍경 창출을 가능하게 하는 실천, 종교가 물리적·가상적 유통망 및 흐름(특히 글로벌 매스미디어 및 인터넷)에 진입하는 방식, 대중문화·대중종교·소비자 자본주의 간의 밀접한 교차를 탐색하는 새로운 관점이 필요함을 강조했다. 여기서 나는 동료 바수다 나라야난(Vasudha Narayanan)의 “방법론을 탈식민화하자”는 제언과 “지배적인 문화가 문헌과 신념, 즉 문자와 믿음을 특권화하는 것은 다른 식의 인식, 다른 지식의 원천을 주변화시켰다”(2003: 516)는 비판을 되풀이했을 뿐이다. 이런 탈식민화는 우리가 식민지 이전 문화에서 지식이 신체화되어 전승된 방식뿐만 아니라, 많은 디아스포라 영역에서 여전히 지속되는 지식 전승 방식(춤, 사원, 도시, 대체 의료 등)을 진지하게 탐구하는 길을 열어준다.
학생들은 내 제안에 매우 공감했지만, 동시대 지구화 속에서 종교학이 내가 “방법과 이론 1” 강의에서 다뤘던 “창시자들과 고전들”과 어떻게 연결되는지 계속 질문했다. 엘리아데(Eliade)의 ‘신성’ 개념은 종교·권력·물질 삶의 역사적 상호작용 연구와 어떤 관련이 있는가? 이것은 양립할 수 없는 인식론의 충돌인가? 그리고 종교학의 역사화와 물질화를 요구하는 접근 뒤에 놓인 인식론은 무엇인가?
이 책은 바로 이런 질문들에 답하려는 시도이다. 종교학 영역의 변두리에서 이미 진행되고 있는 “물질주의적 전회”(materialist turn)의 근원을 탐색하는 노력이다. 최근 이반 스트렌스키(Ivan Strenski)는 “종교적 삶의 물질성 연구라는 분야를 개척해 온 비교적 소수의 선구적 동료들”에게 찬사를 보낸 바 있다. 콜린 맥대넬(Colleen McDannell), 피터 브라운(Peter Brown), 캐롤라인 워커 바이넘(Caroline Walker Bynum), J. Z. 스미스, 토마스 케슬만(Thomas Kselman) 등이 여기에 속한다. 여기에 성스러운 공간(Basso 1996; Chidester & Linenthal 1995; Gill 1998; Knott 2008; Lane 2001), 건축(Kieckhefer 2004; Kilde 2004, 2008; J. Meyer 2001; Waghorne 2004), 고고학(Fogelin 2006; Gilchrist 1994; Insoll 2004), 시각문화(Morgan 2005), 신체성(Csordas 1997, 2004; Klima 2002; Griffith 2004; Laderman 1999), 종교 경험(S. Harvey 2006; Schmidt 2000; Taves 1999), 공연과 무용(Daniel 2005; McAlister 2002; Narayanan 2003), 대중문화와 물질문화(Forbes & Mahan 2005; Chidester 2005; Schmidt 1995), 초국적 및 디아스포라 종교(Johnson 2007; Tweed 1998; Vasquez & Marquardt 2003), 살아있는 종교(Hall 1997; Orsi 2005), 종교와 인지과학(Boyer 2001; Bulkeley 2008; Slingerland 2008a, 2008b; Whitehouse 2004) 등을 다루는 연구자들이 점점 더 많아지고 있다. 이 학자들은 함께 강력하면서도 분산된 흐름을 일으키며 종교학의 물질주의적 전회를 일으키고 있다.
이 책에서 나의 과제는 이런 다양한 흐름들을 대화에 끌어들이는 데 있다. 이는 종교의 물질성에 대한 다양한 혁신적 관점들을 표준화하려는 목적이 아니라, 이러한 각자의 시도가 종교학이라는 학문 분야에 갖는 함의를 명확하게 드러내기 위함이다. 이 대화를 수월하게 하도록 나는 역사적이면서도 동시에 인식론적인 계보학적 접근을 택한다. 이러한 계보학을 수행하면서, 로버트 오시(Robert Orsi)의 “동일성의 역사서술, 즉 모순, 아이러니, 균열, 불일치, 실존적 딜레마, 문화적 예외, 개인적 상황, 종교적 혼란·환상·공포·욕망을 평면화시키는 방식”[Orsi 2008: 136]을 경계하라는 경구를 따르고자 한다. 따라서 나는 종교학과 철학 내부에서 항상 관념론, 주관주의, 본질주의, 초월성에 대한 유혹을 반감시켜온 반란적 물질주의 반(反)흐름이 있어 왔음을 보여준다. 또한 이러한 반(反)흐름이 최근에는 문화 및 민족 연구, 페미니즘 이론, 현상학적 인류학, 신경과학, 진화, 생태학, 지리학 등 다양한 분야의 동시대적 연구를 통해 다시 힘을 얻고 있음을 보여준다. 그에 따른 결과는 종교를 연구하기 위한 유연하며 환원주의적이지 않은 물질주의적 틀이다.
내가 제안하는 이 틀은 엘리아데(Eliade)적 의미의 반(反)환원론이 아니다. 약하고 실용적인 의미의 환원 자체에 반대하는 것도 아니다. 우리는 세계에서 효과적으로 행동하기 위해 신체화되고 위치 지워진 존재로서, 현상을 선택, 응축, 명명, 분해, 범주화해야 한다는 점을 처음부터 인정한다. 그런 점에서 어떤 입장도 완전히 순진하거나 완벽히 반(反)환원론적일 수 없다. 최선은 우리가 던지는 질문과, 거기에 답하기 위해 전략적으로 동원하는 지역적이면서도 엄격한 규칙·절차를 자각하는 자기 성찰성을 갖추는 것이다. 내가 반대하는 것은 “오직 그 이하만이 존재한다”는 식의 강한 존재론적 환원주의(“nothing buttery”/Davis 2006: 35-52), 즉 모든 현상이 더 작고 더 작은 구성요소로 환원될 수 있으며 이들의 행위가 완전히 결정될 수 있다고 전제하는 지식론이다. 강한 환원론에서는 “설명의 화살표가 항상 아래로 향하고”(Kauffman 2008:10-11) “사회는 개인, 개인은 장기, 장기는 세포, 세포는 생화학, 생화학은 화학, 화학은 물리학으로 설명”된다. 결국 “모든 실재는 그 물리학적 기반에 있는 쿼크나 끈, 그리고 이들의 상호작용에 불과하다”는 식이다. 내가 제안하는 틀은 단일 인과, 단방향, 전체화 이론에 맞서 복잡성과 층위 간 연결, 창발, 위치 지어진 지식, 비교적 불확정성과 개방성을 강조하기 때문에 비(非)환원론적이다.
나는 이 틀을 “물질주의적”이라고 부른다. 왜냐하면 이는 인간이 실제로 살아가는 종교를 다루기 때문이다. 브루스 링컨(Bruce Lincoln)이 『방법론에 대한 명제들』에서 말하듯, 종교를 모든 역사성 속에서 연구하는 일은 “그 자체를 영원하고 초월적이며 영적이고 신성하다고 표상하는 담론, 실천, 제도의 시간적, 맥락적, 위치지워진, 이해관계적, 인간적, 물질적 차원을 변론하는 것”(1996:225)이다. 즉, 제대로 구성된 물질주의는 종교의 “초자연적” 근원에 대해 겸허하게 불가지론적일 뿐 아니라, 이 근원이 어떻게 초자연적으로 인식되고 체험되게 되었는지 그 조건에 관심을 갖는다. 이는 학자가 종교 실천자가 초자연에 호소하는 행위를 단순한 망상, 허위의식, 부적응적 습관, 병리, 혹은 좀 더 온건하게 사회적 구성물에 불과하다고 치부해야 한다는 뜻이 아니다. 생물학자 리처드 도킨스(Richard Dawkins)가 신의 존재에 대한 믿음을 “우주에 관한 과학적 가설”로 간주해 경험적 증거로 검증하자고 주장하지만, 이는 결국 종교의 복합적 자연주의적 차원을 해명하기보다는 논쟁만 촉발할 뿐이다. 도킨스 자신도 『만들어진 신』 4장에서 초자연을 완전히 배제하는 것은 불가능하다고 인정한다. “심지어 신이 실재하며 인간에게 드러난다 해도, 그 지식은 일상적 인지와 소통 과정을 통해서만 드러나며, 이 과정은 과학적으로 설명 가능하고 설명되어야 마땅하다”(Pyysiainen 2002:5).
비환원주의적 물질주의 틀에서 연구하는 학자는 그래서 실천자가 초자연, 신, 신성, 성스러움에 호소하는 일이 자기 정체성, 내러티브, 실천, 환경 구축에 미치는 강력한 물질적 결과에서 연구를 시작한다. 종교학자는 종교인의 삶의 세계를 진지하게 받아들이고, 종교 경험을 가능하게 하는 생물학적, 사회적, 역사적 조건뿐 아니라 그런 경험이 자아·문화·자연에 미치는 효과도 탐구해야 한다. 본질이나 전체 이론의 탐색을 버리고, 역사의 심연으로 들어간다는 것은 모든 종교에 대한 접근, 무엇보다 우리 자신의 접근마저 상대화해야 함을 뜻한다. 종교에는 언제나 초과분이 남기에, 최고의 인식론으로도 다 담아낼 수 없다.
따라서 내가 제안하는 물질주의적 분석틀은 종교학을 신학과 명확히 구별하고 “마침내 과학 대열에 세우려는” 환원론적 열망이 아니다(Cho & Squier 2008: 434-43). 물질주의는 반드시 물리적 환원주의, 순진한 기계론과 동일하지 않다. 나는 오히려 물질적 제약과 가능성을 인정하면서도, 모든 경험과 문화를 뇌·유전자·진화생물학의 역학에 환원하지 않는 물질주의를 옹호한다. 내가 말하는 비환원주의적 물질주의는, 마빈 해리스(Marvin Harris)의 문화적 물질주의—곧 사회의 관념·상징적 상부구조가 생식이나 음식의 생산·분배와 같은 하부구조적 물질력에 의해 단방향적으로 결정된다는 입장—와도 다르다(Harris 2001). 아즈텍의 인간 희생의 복잡한 의례가 단지 “단백질 부족” 상황에서 사제 계급이 후행적으로 만들어낸 합리화일 뿐이라는 해리스의 논제는, 단순할 뿐 아니라 사실과도 부합하지 않는 것으로 판명되었다(Carrasco 1999; Read 1998).
저속하거나 기계론적인 물질주의와 달리, 나는 “문화적 실재론(cultural realism)”을 지지한다. 이는 “우리의 인지 능력이 형성되는 발생적 세계는… 우리가 진화해 온 물리적 세계만큼이나 실제적(real)”이라는 전제에 근거한다(Margolis 2001: 3). 자아와 문화는 그 자체로 물질적이며, 세계와 신체성 자체를 경험하는 방식을 매개하는 사회적 실천을 통해 독자적인 물질성을 획득한다. 사회적 실천은 자아와 문화에 물질적 밀도를 부여하기 때문에, 정체성과 문화 산물도 인과적 효능(즉, 결과를 만들어내는 힘)을 가지게 된다. 즉, 이들은 복합적 상호결정적 관계를 통해 우리의 삶의 세계를 만들어낸다.
내가 주장하는 문화적 실재론은 분명 뒤르켐(Durkheim)이 사회적 사실(social facts)의 실재를 받아들이라고 요구했던 부분과 유사점을 가진다. 사회적 사실은 서로 계약관계에 들어가는 개인 단위의 총합적 행위에서 자동적으로 만들어지는 부산물이 아니다. 문화적 실재론은 사회적 사실이 비록 개인들의 실천을 통해 발생한다 해도, 개별 주체성에 앞서고, 이를 초월하여 후자의 행위를 가능하게 하고, 일정하게 형성하거나 제한한다는 점을 받아들인다. 그럼에도 나는, 뒤르켐이 사회적 사실을 집합 표상(collective representation)과 동일시하려 했던, 탈콧 파슨스(Talcott Parsons)의 편향적 해석으로 한층 심화된 관념론적 경향을 넘어가고자 한다. 문화적 실재론은 공적 상징 체계를 통해 표출되는 공동의 의미와 가치뿐 아니라, 신체의 행동을 규제하는 시공간적 제도와 환경, 특정 방식으로 행동하게 하는 신체화된 습속, 자본·상품·문화물이 권력에 충만한 사회적 영역에서 차등적으로 순환하는 현상까지 포괄한다.
실천자들의 주관적 경험, 방법론적 자기 성찰과 겸손을 연구의 출발점으로 삼는다고 해서, 종교를 분석 도구로부터 보호하여 “영원불변의 핵심”, 오로지 회복적 해석학만으로 접근 가능한 자족적 실재로 설정할 수 있는 것은 아니다(Dubuisson 2003). 앞에서 말했듯 비환원주의 관점의 제안은 엘리아데(Mircea Eliade)식 반환원론, 즉 초역사적 기원에 대한 향수, 존재론적 기반에 대한 열망에 물든 관점과 아무 상관이 없다. 오히려 종교학자의 과제는 신체화되고 시간과 장소에 위치지어진 조건이 어떻게 다양한, 유연하면서도 유형화된 주관적 경험을 가능하고 동시에 제약하는지를 연구하는 데 있다. 그러므로 우리는 현장 실천자의 1인칭 증언에서 출발해, 개인적/집합적 변화에 대한 모든 주장을 세심하게 수집한 뒤, 이런 경험을 가능하고 권위 있게 만드는 현상학적·사회문화적·생물학적 조건의 복합적 역학을 탐구한다.
‘내재적 접근(emic)’과 ‘외재적 접근(etic)’의 신중한 균형의 좋은 사례는 신경현상학(neurophenomenology) 연구다. 이는 종교 실천자의 자기 관찰(내관)을 출발점으로 삼되, 뇌 영상 촬영 및 인지신경과학의 실험적 방법을 활용해 1인칭 보고를 맥락화한다(Harrinton & Zajonc 2003). 신경현상학은 최근 인류학, 철학, 역사와도 대화하며 종교적 경험에 관한 일관된 내러티브가 생물학과 문화 역학의 정교한 상호작용에서 어떻게 발생하는지 보여준다(Laughlin & Throop 2006). 이런 연구들은 주관적 경험의 통합이 우리의 뇌 구조와 신체 도식이 생태·문화·사회적 한계 내에서 발명과 조절을 어떻게 가능하게 하는지에 달려 있음을 시사한다. 신경가소성(neuroplasticity)의 역학을 통해, 신체화된 실천으로 생산되는 문화가 우리의 뇌와 몸을 형성한다(Bourdieu 1977). 더 구체적으로 문화는 신체화된, 그리고 흔히 ‘사전반성적(pre-reflective)’ 방식의 감각, 인식, 움직임, 행위 방식을 제공한다(Depraz, Varela, & Vermersch 2003).
따라서 비환원론적 물질주의는 인류학자 타랄 아사드(Talal Asad, 2003: 36)의 지침을 따른다. 즉 학자는 “성스러움(the sacred)”이라는 경험 대상의 정의에서 벗어나, 도덕적·정치적·경제적 권력의 이질적 지형이 어떻게 구성되는지, 어떤 개인적·집단적 규율이 그에 필요한지 더 넓은 질문으로 관심을 옮겨야 한다. 이는 “성스러움”이 곧 권력의 가면임을 의미하는 것이 아니라, 특정 실천을 가능하게 하고, 요구되고, 바람직하게 만드는 것—주체의 경험을 규율하는 일상적 실천까지—의 조건을 주목하자는 것이다.
물질주의적 틀 아래에서 연구하는 학자의 주요 임무는 세계에서 종교적 방식의 논리(logic)를 연구하고, 이런 논리가 다른(비종교적) 방식의 논리와 어떻게 필연적으로 연관되는지 밝히는 것이다. 내가 주장하는 물질주의는 종교를 신체화된 개인의 담론적 및 비담론적 실천이 만들어내는 개방적 산물로 접근한다. 이 개인들은 특정한 시간과 공간에 존재하며, 자연과 문화에 내재하고, 자신의 생태적·생물학적·심리적·사회문화적 자원으로부터 영향을 받아 여러 정체성과 실천을 구성한다. 이러한 정체성과 실천 중 일부가 종교로 지정되며, 이는 대개 논쟁적 과정을 거쳐 특정 순간에 규정된다. 즉, 물질주의적 접근은 종교가 내부자와 외부자 모두에게 상대적으로 안정되고 유형화된 실재로 인식되기까지의 명명과 조직 과정을 중시한다.
이런 의미에서 비환원론적 물질주의는 종교가 구성된 범주임을 강조하는 관점들과도 친연성을 가진다. 예를 들어 러셀 맥커천(Russell McCutcheon)의 독자적임(sui generis) 종교 담론 비판에 동의한다. 맥커천의 비판은 종교가 학자들에 의해 역사적·사회적·생물학적 과정과 무관한 독립적 실재인 것으로 만들어졌음을 보여준다. 특히 나는 종교를 “개인적·내면적·고유한 상태와 성향”이라는 주관적 실재로만 이해하는 종교학의 “사적 문제 전통(private affair tradition)”에 대한 맥커천의 비판에 공감한다(2003: 55). 이 전통은 데카르트식 주관주의, 본질주의, 플라톤식 종교 형상 등과 맞물려, 고정된 본질을 찾아 나서며, 역사와 외적 현상 뒤에 숨어 있는 “종교적 삶의 본질적 형태”를 추구했다. 그 결과 종교의 물질성, 특히 종교·신체·사회가 얽혀 있는 현실에 대해 무시하거나 폄하하는 풍토가 생겼다. 심지어 윌리엄 제임스(William James) 같은 물질주의·실용주의적 시각을 가진 대가조차 종교와 신경의 관계를 선구적으로 연구하면서도 궁극적으로 이 주관주의에 빠졌다. 그는 “패턴 세터(pattern-setter)”인 창시자·위대한 신비가의 원초적 경험을 종교의 진정한 본질로 여겼다. 제임스에게 이 경험은 강렬함, 직접성, 자발성 면에서 진실되고 형언할 수 없는 것이며, 신학(교의)이나 종교 제도는 종교의 “간접적” 측면, 즉 합리적 접근이 가능한 2차적 실재에 지나지 않는다(James 1961: 42).
맥커천이 독자적임(sui generis) 종교 담론에 도전하려는 관심은 사실 더욱 메타이론적이다. 그의 분석 자료는 학술적 종교 담론 자체다. 그는 종교를 독립적·합법적 연구 대상으로 만들기 위해 학자들이 동원한 전략의 계보학을 보여준다. 이것은 학자들이 자신들의 제도적·국가적·제국적 이익을 증진하려 하면서 이를 가리는 “정치 이론”이다. 반면 나는 이론 작업을 보다 “치유적(therapeutic)” 목적으로 수행한다. 즉, 종교학의 내적 난제로 남아 있는 인식론적 매듭을 풀어, 상황 속 행위자가 자신들의 행위를 종교라 규정할 때 겪는 풍부하고 다양한 일상을 탐구할 효과적 도구를 제공하기 위함이다.
여기서 나는 비트겐슈타인(Wittgenstein)의 철학적 견해를 따른다. 그는 철학을 절대적 지식의 시녀가 아니라, 협력적이고 의미 있는 삶의 세계를 만드는 언어 놀이(language games)들의 군집으로 보았다. 같은 맥락에서 존 서얼(John Searle 1969), J.L. 오스틴(J.L. Austin 1971) 등 “일상 언어 철학자”처럼, 일반적 상식과 공적인 수행이 종교 개념 등 지식의 범주 생성에 어떻게 기여하는지에 더 관심을 둔다. 따라서 나는 종교 개념이 식민주의·자본주의와 깊이 얽힌 구성체임을 인정하면서도, 구스타보 베나비데스(Gustavo Benavides, 2003)의 “종교를 위한 자료는 존재한다”는 입장에 동의한다. 이 자료란, 종교 실천자·학자·문화 생산자가 공동 창조한 비교적 안정적·구속력 있는 담론, 실천, 제도다. “무엇이 종교로 인정되는가는 학자에게만 허락된 특권이 아니다. 바로 ‘종교’라는 용어와 개념 자체가 대중문화 담론에서도 논쟁과 쟁점이 된다”(Chidester 2005: 50). 이제 이러한 담론들은 초국적으로 순환하고 있다. “종교가 한때 학자의 연구실 안에서 연금술 방식으로 조작된 호문쿨루스(homunculus, 작은 사람)에 불과했다면, 이제는 그 방을 벗어나 글로벌 통신·금융 시스템으로 연결된 사람들과 어울리고 있다”(Bell 2008:122).
앞서 밝힌 바와 같이, 내가 제안하는 틀은 환원 불가능하고 변화하지 않는 본질이 종교를 자율적이고 고유한 실재로 만든다는 전제에서 비롯된 것이 아니다. 오히려 비환원주의적 물질주의는 근본주의적 유혹, 즉 종교에 대한 신의 관점(god’s-eye view)을 갖고 보편적 본질을 찾고, 그리하여 다양한 문화와 역사의 모든 종교 현상을 불변의 진리로 환원하고자 하는 발상을 명백히 지양한다. 우리의 과제는 종교를 완전한 자연주의적 관점에서 설명하는 것이 아니다. 대신 우리의 지식은 “상황적이다(situated)”, 즉 “위치, 신체적 존재, 부분적 관점”에서 비롯됨을 인정해야 한다(Haraway 1991:191). 또한, 우리의 종교 모델은 항상 부분적이고 오류 가능하다. 왜냐하면 다른 활동 영역과 마찬가지로, 종교적 실천 역시 사회·생물·심리적 요인의 복합적 상호작용에 의해 구성되기 때문이다. 이러한 요인들은 선형적·기계론적으로 작동하기보다는 상호결정의 관계에 들어가면서 창발적 효과를 낳기도 하므로, 우리는 종교가 무엇인가에 대한 완전히 총체적인 이해에 이를 수 있다고 가정하는 것은 현명하지 않다. 종교라고 부르는 것의 경계는 우리가 아무리 정교하게 고정하고자 해도 계속 이동할 것이다. 그렇더라도 이러한 “초월성”은 신성, 성스러움, 초자연과 같은 신학적 범주에 의존할 필요가 없다. 오히려 비결정성(indeterminacy)은 우리 존재의 신체화된 실존 조건에 뿌리를 둔다(Csordas 1999, 2004).
이런 비결정성은 종교 연구에서 모든 접근이 동등하게 의미 있거나 무효하다는 뜻이 아니다. 비환원주의적 물질주의 틀 내의 종교학자는 특정 종교적 실천에 대해 가장 강건하며, 맥락에 민감하고, 미묘하며, 자기 성찰적인 설명을 만들려 한다. 이런 설명들은 다른 설명들과 경쟁하거나, 상호 수정을 거쳐, 단순히 공존하기도 할 것이다. 어느 설명이 궁극적으로 지배적이 되어 새로운 통찰과 발전을 이끌지, 아니면 대안들이 설명력을 유지한 채 정체될지, 결국에는 시간이 가르쳐 줄 것이다. 확실한 승자가 나오지 않을 수도 있다. 오히려 각각의 이론은 각기 다른 설명과 실천에서 효과적일 수 있고, 다른 범위의 유용성을 보일 수 있다.
